Bir Düşünce Geleneğinin Teşekkülü
Sadreddin Konevî veTasavvufun “Müdevven” Bir İlim Olarak Teşekkülü Bir düşünür, yaşadığı tarihi ve dönemi ne ölçüde temsil edebilir? Bir düşünür, kendisinden sonraki gelişmelerin yönünü ne kadar belirleyebilir veya bu konudaki tespitleri doğrulamak ne derece mümkündür? Vakıa, bu soruları kolaylıkla yanıtlamak güçtür. Bununla birlikte düşüncenin hayata yön verdiği ve bir düşünürün yaşadığı toplumsal ve tarihsel sürecin bir tanığı kabul edilebilir. Bu yazıda tasavvuf anlayışıyla sadece tasavvuf için değil, genel anlamda İslam düşüncesinin temel sorunlarını ele alması itibariyle, bir dönüm noktası olan Sadreddin Konevî’nin düşünce dünyasından hareketle dönemin entelektüel dünyası ve etkileri itibariyle de Selçuklu-Osmanlı ilim adamı-düşünürlerinin zihin dünyaları hakkında bir fikir edinmeye çalışacağız. Hemen belirtmeliyiz ki, Konevî, dönemini yansıtan iyi bir örnektir ve bu açıdan seçilebilecek en uygun isimlerden birisidir. Öncelikle bir sufi olmasına rağmen Konevî, felsefe, kelam gibi diğer teorik ilimlerin geleneksel sorunlarını da ele almış, bu bağlamda salt tasavvufun sorunlarını inceleyen bir sufi olarak kalmamıştır. O, esasını kalbi arındırmak ve ahlaki yetkinleştirmek olan tasavvufa bağlı olmakla birlikte, Metafizik’e getirdiği yorum ile İslam filozoflarının öteden beri tartıştıklara yeni bir boyut kazandırmıştır. Öte yandan Konevî, geniş talebe halkasıyla, gerek yaşadığı dönemde gerek kendisinden sonra belirli bir geleneğin oluşmasını sağlamıştır. Bir anlamda Konevî, “tahkik” ve “muhakkik” terimlerine verdiği anlama göre, gerçek sufilerin görüş birliği içinde oldukları temel konuları ele almıştır. Konevî’nin düşüncelerinin yansımalarını Saidüddin Fergani, Davud Kayseri, Müeyyidüddin el-Cendi, Molla Fenari gibi sufi-düşünürlerde gördüğümüz gibi, aynı zamanda Mevlana Celaleddin, Yunus Emre, Eşrefoğlu Rumi şair-sufilerde, özellikle halk dindarlığının en önemli eserleri sayılmış Muhammediye veya Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i gibi metinlerde de görebiliriz. Bu yönüyle Konevî’nin öncülerinden birisi olduğu çok önemli bir düşünce geleneği ortaya çıkmış, Konevî’nin eserleri ise bu geleneğin kurucu metinleri olmuştur. Söz konusu geleneğin düşünce tarihimizde çok önemli bir yeri olduğunu görüyoruz ki, bunu çeşitli açılardan ifade edebiliriz: Birincisi bu geleneğin İslam düşüncesinin en üretken geleneklerinden birisini temsil etmesi ve İslam düşüncesinin temel sorunlarını ele almış olmasıdır. Bu gelenek, İslam felsefesi ve kelam gibi temel düşünce disiplinlerinin sürdürdükleri tartışma ve incelemeleri bazen aynı, bazen farklı amaç ve üsluplarda sürdürmüştür. Böylelikle yeni tasavvuf, bir yandan daha özel amaçla ele aldığı meselelerle kendi alanını zenginleştirirken, öte yandan farklı İslami ilimlerin ele aldıkları konuları da içselleştirerek bir anlamda bilimler arasında uzlaştırıcı ve yakınlaştırıcı bir işlev görmüştür. Bu gelenekteki yazarların ilgi alanlarına bir göz atmak, bu tespiti kanıtlamak için yeterlidir. Başka bir nokta ise, Osmanlı düşüncesi üzerindeki araştırmalarda bu geleneğin önemidir. Selçuklular döneminde zirvesine ulaşan bu düşünce Osmanlı düşüncesinin en önemli yazarlarının ve düşünürlerinin bir şekilde ilgili ve müntesip oldukları bir gelenektir. Meseleye tasavvuf tarihi açısından baktığımızda bu dönemin tasavvufun altın çağını temsil ettiğini belirtmeliyiz. Çünkü tasavvufun olgunlaşma ve altın devri İbnü'l-Arabî ve Sadreddin Konevî’yle birliktedir ve etkileri günümüzde bile devam eden bu süreçte Selçuklu-Osmanlı düşünürlerinin çok önemli katkıları vardır. Başka bir ifadeyle İslam düşüncesinin en önemli alanlarından birisi Selçuklu-Osmanlı düşünürleri tarafından olgunluk dönemine ulaştırılmış ve bu gelenek düşünce tarihimizi belirleyen ana unsurlardan birisi olmuştur. I. Biyografik Saptamalar Sadreddin Konevî (Ebû’l-Meâlî Sadru’l-mille ve’d-din Muhammed b. İshak b. Muhammed b. Yusuf el-Konevî) Malatya’da doğmuş (doğum tarihi yaklaşık 1207) 1274’te Konya’da vefat etmiştir. Varlıklı bir ailenin çocuğu olduğu kaynaklarda geçer. Babası Mecdüddin İshak, Selçukluların idârî işlerinde görev almış bir yönetici ve büyük bir alim idi. Menakıbname’de bu durum sultan oğlu idi diye dile getirilir. Bu durumun Konevî’nin iyi bir eğitim almasına fırsat teşkil ettiği anlaşılmaktadır. Konevî’nin zengin ve müreffeh bir yaşam sürdüğü kaynaklarda geçer ve Konevî’ye yönelik eleştirilerin temelinde bu zenginliğin yer aldığı, zengin ve müreffeh bir hayat ile tasavvufun özünü teşkil eden züht hayatının çelişkisi menkıbelerde daima vurgulanır. Vakıa, Konevî’yi ilk görenlerde oluşan kanaat, bunca saltanat ve refah içinde tasavvuf nasıl olabilir şeklindedir. Bu kanaat, söz gelişi, seyahat ederken Konya’nın büyüklerini görmek isteyen bir dervişin Konevî’yle ilk karşılaşmasında dile getirildiği gibi, kendisine büyük saygı duyan Selçuklu hükümdarı tarafından da dile getirilir. Burada dikkate değer nokta, tasavvuf hakkındaki ilk yargının onun zühtle denk sayılmasıdır ve söz konusu eleştirinin de bundan kaynaklandığı bellidir. Konevî’nin zühdü seçtiğiyle ilgili herhangi bir ifadeyle karşılaşmıyoruz ve muhtemelen böyle bir şey de olmamıştır. Bu durum “muhakkiklerin züht anlayışı”nın gereğiydi. Onlar -ki özellikle İbnü'l-Arabî bunu kuramlaştırmıştır- zühdü zayıf ve henüz başlangıç aşamasındaki insanların sorumlu oldukları bir eylem diye nitelemişlerdir. Zayıf insanlar “ibnü’l-ahiret,” yani ahiretin oğlu, başka bir ifadeyle sadece ahirete yönelen ve onun gerekleriyle ilgilenen zahitlerdir. Halbuki muhakkik ve gerçek arif, hem dünya ve hem ahiret hayatından yüz çevirmeyen insandır. O dünyaya ve ahirete “hakkını veren” kimsedir. Konevî açısından bunun anlamı “mertebeye hakkını vermek” veya daha genel anlamda “her şeye hakkını vermek”tir. İbnü'l-Arabî öncesinde Melamilik akımları ilk dönem tasavvufunun züht anlayışını eleştirmişler ve dünya içinde bir hayat anlayışını savunmuşlardır. Bilindiği gibi tasavvufun doğuşunun ana etkenlerinden birisi, fakih ve kelamcıların temsil ettikleri biçimsel din anlayışına karşı bir “hakîkat” ve “öz” arayışıdır. Bu anlamda, “zahir” veya “rüsum” alimleri tasavvufta her zaman bir eleştiri konusu olarak biline gelmiştir. Buna karşın, öz ve hakîkat ise gaye sayılmıştır, onu elde etmeye çalışan kimseler gerçek dindarlar sayılmıştır. Kısa zamanda tasavvufun biçimsel din anlayışının bir benzerini kendisinin geliştirdiğini görmekteyiz. Bunun üzerine tasavvufta onun bir şekil ve form olmadığıyla ilgili eleştiriler başlamıştır ki, ilk dönem tasavvuf kitaplarında tasavvufta ortaya çıkan bozulma ve dejenerasyona dönük tepkiler bu durumu gösterir. Bu eleştiriler, Melamilerce ileri bir noktaya taşınmış ve tasavvufta yeni bir anlayış geliştirilmiştir. Bu anlamda Konevî’nin Melamilerce geliştirilen anlayışı sürdürdüğünü var sayabiliriz ve özellikle İbnü'l-Arabî’nin terbiyesi altında bulunmuş olması kendisine böyle bir anlayışı kazandırmış olmalıdır. Ancak daha önemli bir yaklaşımı Konevî’de görmekteyiz. Bunu Konevî’nin tabiat ve “madde”ye bakışı şeklinde niteleyebiliriz. Şöyle ki: Zühdün temel dayanağı, manevi hayat ile maddi hayat ve dünyevilik arasındaki çelişkidir. Başka bir anlatımla ruh veya nefis için madde ve dünya bir karanlık ve zindan, onun yetkinleşmesinin önündeki en önemli perde ve engeldir. İnsan ancak dünyadan uzaklaşmakla yetkinleşebilir ve kemale erebilir. Halbuki Konevî, kadim kültürlerden beri biline gelen bu fikri ve “madde ve dünya” karşıtlığını eleştirir ve varlığın gayesine atıf yaparak ruhun kemalinin ancak maddeyle birlikte olabileceğini belirtir. Konevî’nin düşüncesinde çok önemli bir yer tutan bu düşüncenin ayrıntısına girmeden şunu belirtmekle yetinebiliriz: Konevî “tabiat” ve “rahmet” terimlerini tahlil ederken, maddeyi kötülüğün kaynağı olarak gören ve insanın yetkinliğinin maddeden uzaklaşmak olduğunu iddia eden “geç dönem filozoflar”dan söz eder. Bunların kimler olduğuna dair bilgi vermez, ancak kast edilenlerin bazı gnostik akımlar ve bunların İslam dünyasındaki uzantıları olduğu kabul edilebilir. Tasavvufi akımlarda bu fikri sahiplenen ve zühdün temel saikinin maddeden kaçmak olduğunu düşünenler de vardı. Konevî bu tavrı yanlış görür ve “ruhun kemali ancak maddeyle birlikte ortaya çıkabilir” diyerek, maddenin ve tabiatın insanın kemalinde ve yetkinleşmesindeki önemine dikkat çeker. Şu halde başından itibaren Konevî’nin tasavvuf anlayışı, tasavvufu bir züht ve çile olarak görmek yerine, ahlaki erdemlere yönelmek olarak yorumlayan ve özellikle fütüvvet teşkilatlarıyla Anadolu tasavvuf anlayışlarında etkin olan Melami özellikler taşıdığını kabul edebiliriz. Konevî ve İbnü'l-Arabî İbnü'l-Arabî Konevî’nin hayatındaki en önemli isimdir. O, eserlerinde en çok İbnü'l-Arabî’den söz ettiği gibi, kendisini genellikle Şeyh veya İmam diye niteleyerek İbnü'l-Arabî’ye bağlılığını sürekli dile getirir. Üstelik ölümünden sonra da terimsel ifadesiyle “vakıa”da İbnü'l-Arabî ile görüşmelerinin sürdüğünden söz eder. Bununla beraber İbnü'l-Arabî Konevî ilişkisini bir şeyh-mürit veya daha çok kabul edildiği şekliyle Konevî’yi salt bir İbnü'l-Arabî yorumcusu saymak yeterli midir? İbnü'l-Arabî Konevî ilişkisine Konevî açısından nasıl bakmak gerektiğine iyi bir örneği, Konevî’nin tasavvuf geleneğindeki konumunu göstermesi bakımından önemlidir. Konevî İbnü'l-Arabî’den “vakıa”da bazı şeyler talep eder ki, birisi de ‘zatî-ihtisasî” tecellilere ortaklık talebidir. İbnü'l-Arabî, bu talebin ne derece önemli ve güç bir talep olduğuna dikkat çekerek, “başta oğlu olmak üzere hiçbir müridinin veya talebesinin bu dereceye ulaşamadığından”, ardından Konevî’ye bunun verildiğinden söz eder. Konevî’nin talebini anlayabilmek için kullandığı terim üzerinde durmak gerekir. Bu terim “zati-ihtisasi tecelliye ortaklık” terimidir. Konevî, böyle bir tecelliye mazhâr olmak istediğinden söz ederken ne demek istemiştir? Önce Kaşani’nin terimi tanımlamasına bakalım, şöyle der: “Zati tecelli herhangi bir şekilde mazharın özelliğine ve haline bağlı olmayan salt tecelli demektir.” Tecellinin tecelligaha veya bilginin bilinenle ilişkisi meselesi, teorik tasavvufun çok önemli bir sorunudur ve bu bağlamda çceşitli tartışmalara yol açmıştır. Konunun ayrıntısına girmeden, meselenin sufilerin bilgilerindeki kimi çelişki ve farklılıkları da açıklayan bir imkan olarak görüldüğünü belirtmeliyiz. Konevî, bu tanımın dışında kalabilecek tecelli veya bilgilerden söz eder ve buna mazhâr olmak istediğini belirtir. Peki bunun anlamı nedir? Bu bağlamda, konuyla ilgili çeşitli terimleri hatırlamak gerekir. Bunlardan birisi “tahkik” veya ism-i faili muhakkik’tir. Tahkik ve muhakkik, Konevî’nin eserlerinde sıkça geçer. Konevî bazen ilm-i tahkik veya kısaca tahkik der ve Metafizik’e işaret eder. Onun düşüncesinde çok önemli yeri olan genel kaideler, “tahkik kaideleri” diye isimlendirilir ve kendisini veya İbnü'l-Arabî gibi sufileri muhakkik adıyla zikreder. Bu isimlendirme sadece sufilerle ve tasavvuf ile sınırlı değildir. Felsefe veya diğer ilimlerde de muhakkikler vardır ve “ehl-i nazar ve ehl-i keşfin muhakkikleri hemen her konuda görüş birliğine varmışlardır” iddiası Konevî’deki temel fikirlerden birisidir. Konevî sufi veya başka bir ismi kullanmayı tercih etmez. Sufi, başlangıç veya orta derecedeki müritleri de içeren genel bir isim iken, muhakkik özel bir sınıfı teşkil eder. Konevî’nin bu terimleri kullandığı bağlamı anlayabilmek için onun bilgi görüşünü hatırlamalıyız. Konevî’nin bilgi görüşü esasta iki noktadan hareket eder. Birincisi olguların ve olgular arasındaki ilişkilerin sürekliliğidir. Konevî bunu “hakikatlerin sabit olması” şeklinde dile getirir. Başta metafizik olmak üzere, her alanda bilgiyi mümkün kılan şey, Konevî’nin ilk ilke saydığı bu ilkedir. Böylelikle Konevî sofistaiyye, hisbaniyye, la-edriyye gibi çeşitli isimler alan ve genel tavırları kesin ve nesnel bilginin imkanını reddetmek ve mutlak bir göreceliği savunanlarla aynı safta bulunmadığını ortaya koyar. Vakıa, İslam ilimlerinin teşekküllerinde bazen söz konusu kuşkucular, bazen de özellikle batınî-İsmailî akımlara karşı ortaya konulan tepki, İslam ilimlerinin oluşturan zihin yapısını anlamada çok önemlidir ve günümüzdeki çeşitli tartışmalara katkı sağlayabilecek verilere sahiptir. Konevî bilgi araçlarımızı ve onların sağladıkları bilgileri analiz eder: Bilgilerimizin ilk kaynağı duyularımızdır. Acaba duyularımızın bize verdikleri bilgileri ne kadar güvenilirdir? Bu bağlamda, her birisini ayrı ayrı ele alarak, eşya hakkındaki bilgimizin eşyanın kendiliğinde bulunduğu hale uygun olup olmadığını tahlil eder. Bu sorun, felsefe tarihinin en önemli sorunlarından birisidir ve “zihinsel olan” ile “dışta olan”, kısaca gerçeklik ve mutabakat sorunu farklı felsefi akımların doğmasına sebep olmuş temel bir sorundur. Konevî sorunu şöyle tespit eder: Eşya hakkında edindiğimiz bilgi ile kendinde şey, Konevî’nin kullandığı terimle nefsü’l-emr örtüşür mü ve bunların ilişkisi nedir? Konevî’nin “kendinde şey” hakkındaki bilgimizi tahlilini başka bir açıdan ele aldığımızda, şunu görürüz: Tasavvufi bilgideki çelişkileri ve süluk serüvenini izah ederken sufiler genellikle bilginin kaynağı olarak tecellinin idrak aracına ve mazhara tabi olduğunu ve “kendinde tecelli”nin bir hüküm taşımadığını belirtirler. Bu konu en ayrıntılı bir şekilde Konevî tarafından ele alınmıştır. Bu kez tasavvufi bilgide aynı sorunla karşılaşırız. Nitekim ilk tasavvuf eserlerinde bu mesele bir olgu olarak kabul edilmiş ve sufinin bilgisinin onun haline bağlı olduğu bir ilke sayılmıştır. İbnü'l-Arabî Fusûsu'l-Hikem’de bilginin ve tecellinin tecelligah ile ve muhatabıyla ilişkisi ve onun istidadınca belirlenmesini peygamberler ve geldikleri dönem ve toplumların kabiliyetlerini dikkate alarak tahlil eder. Ona göre Hz. Peygamber’in dışındaki bütün peygamberlerin bilgilerinin ya kendi istidatları veya dönemin veya ümmetlerinin istidatları nedeniyle eksik ve göreceli bir doğruluğa sahip olmuşlardır. Konevî, sorunu bu bağlamda ele alır ve Hz. Peygamber’in tarihsel zuhuruyla kendinde şeye dair kesin ve mutlak bilgi ortaya çıktığı gibi onun ümmeti içinde de bu bilgiye sahip kimselerin bulunacağını kabul eder. Onun bu bahisteki görüşü hatmü’n-nübüvvet ve dolaylı olarak hatmü’l-velaye görüşüyle irtibatlıdır ve meselenin ayrıntısı velayet görüşünün tahlilini gerektirir. Konevî ilke olarak herhangi bir mazhâr veya tecelligahın –ki buna bilgiyi alan kişinin istidadı ve idrak aracının yanı sıra bulunduğu iç ve dış koşulların etkin olduğunu eklemeliyiz- etkisinin dışında kalan bir tecellinin veya bilginin olabileceğini kabul ettiği gibi böyle bir bilginin nefsü’l-emr ile örtüşen bilgiyi de ifade edebileceğini, dolayısıyla dönem ve koşullara bağlı olmayan bilginin de, başka bir ifadeyle gerçek bilginin imkanını da kabul eder. İşte İbnü'l-Arabî’nin bilgisini böyle bir bilgi kabul ettiği gibi kendisi de bu bilgiye ortak olmak ister. Konevî, başka ifadelerinde İbnü'l-Arabî ile bilgi kaynağında ortaklıklarından söz eder ve ancak böyle bir durumda İbnü'l-Arabî’nin düşüncelerinin gerçek anlamda yorumlanabileceğinden söz eder. Dolayısıyla Konevî kendisini salt bir İbnü'l-Arabî şarihi olarak görmez. Zikredilen “vakıa”’nın devamının gösterdiği gibi, o İbnü'l-Arabî ile bilgi kaynağında ortak ve onun gerçek varisidir. Meseleyi başka bir açıdan baktığımızda, Konevî ile İbnü'l-Arabî arasında önemli üslup ve yaklaşım farkları bulunduğu söylenebilir. Bu konunun düşüncelere ne kadar nüfuz ettiği ve bu anlamda bir düşünce farklılığı olup olmadığını tespit güçtür. Bu güçlük, öncelikle Konevî’nin “nefsü’l-emr” veya “kendinde şey” ile örtüşen muhakkiklerin bilgisi hakkındaki görüşleri nedeniyle, mutlak bilgide böyle bir çelişkinin olamayacağı iddiasından kaynaklanır. Konevî, sufi muhakkikler arasında hiçbir konuda görüş ayrılığı bulunmadığını kabul ettiği gibi, müşâhede yönteminin gerçek bilgiye ulaştırmasının kanıtı olarak da bu görüş birliğini delil gösterir. Görüş birliği, bütün bilim mensuplarınca kendi yöntemlerinin doğruluğunun bir kanıtı sayılmış ve özellikle hasımlara yöneltilen eleştirilerin en güçlüsü çelişki ve tutarsızlık suçlamasıdır. Bunun iyi bir örneği Gazali’nin İslam filozoflarının şahsında felsefeye yönelttiği eleştiride temessül eder. Dolayısıyla Konevî’nin bilhassa temel meselelerde olmak üzere, büyük sufiler arasında bir görüş ayrılığını kabul etmesi beklenemez ve böyle bir şey daha işin başında çelişkiye düşmektir. Üstelik Konevî, tutarlılık ve görüş birliğinden hareket ederek, önceki sufilerin görüşlerini bile bazen klasik bağlamlarından uzaklaştırarak varlık görüşüyle uyumlu olarak yeniden yorumlar. Konevî metinlerinde okuyucunun karşılaşacağı sorunlardan birisi, özellikle psikolojik ve ahlaki muhtevayla sınırlı olarak biline gelmiş ilk dönem tasavvuf terimleri veya kimi görüşleri ontolojik bir bağlamda ve çerçevede işlevselliştirmesi ve yeniden yorumlamasıdır. Binaenaleyh İbnü'l-Arabî ile Konevî arasında bu açıdan bir görüş ayrılığı en azından Konevî tarafından kabul görmez. Başka bir sorun ise İbnü'l-Arabî’nin eserlerindeki dağınıklığın yol açtığı sorunlardır. İbnü'l-Arabî Konevî’nin kadar sistematik ve düzenli bir yazar sayılmaz. Bu nedenle iki düşünürü karşılaştırmak özellikle İbnü'l-Arabî’nin metinlerinden kaynaklanan sorunlar nedeniyle kolay bir iş değildir. Bununla birlikte bazı konularda Konevî ile İbnü'l-Arabî arasında görüş ayrılıkları tespit etmek mümkündür. Öte yandan İbnü'l-Arabî’nin muhatapları da Konevî’ye göre daha geniş bir kitledir ve temsil ettiği ilim adamı tipi de Konevî’ye göre geleneksel anlamıyla “alim” tipidir. Konevî, spesifik olarak tasavvufun çok özel bir alanında yazmıştır ve üslubu da olabildiğince karmaşıktır. Konevî eserlerindeki bu üslubun farkındadır ve muhataplarının dar bir kesim olduğunun bilincedir, okurunu eserini yanlış anlamaması, hatta çoğu zaman söylediğini anlamadığı konusunda uyarır. Konevî’nin okurları hakkındaki bu uyarıların bir tezahürü Vasiyetname’sinde yer alır. Halbuki İbnü'l-Arabî, tasavvufun hemen her alanında eserler yazmış, en kapsamlı eseri el-Fütühâtü'l-Mekkiyye farklı disiplinleriyle İslami ilimlerin hemen hepsiyle ilgili ve onları içeren bir eser karakteri taşır. İbnü'l-Arabî başta hocaları olmak üzere yararlandığı isimleri, kitapları, felsefi-kelami ekolleri vs. kısaca kaynaklarını zikreder. Konevî ise, İbnü'l-Arabî ve İbn Sina gibi isimlerin dışında, kaynaklarını zikretmede son derece ketumdur. Söz gelişi İbnü'l-Arabî’nin pek çok eserinde ismini zikrettiği Ebu Hamid el-Gazali’yi aralarındaki pek çok düşünce benzerliğine rağmen Konevî’nin hemen hiçbir eserinde zikretmediğini görüyoruz. Üstelik Konevî kaynak zikretmemeyi ve başka yazarlardan yararlanmamayı özgünlüğün bir gereği sayar. Bu bağlamda “bu eserimi yazarken hiç kimsenin düşüncelerinden yararlanmadım” veya başka bir bağlamda “Ben bu konuda belirttiğim düşünceye benzer hiçbir kitapta bir şey bulmadım” gibi ifadeler Konevî tarafından sarahatle dile getirilir. Bu durumun Konevî’nin düşüncelerini tahlil etmede ve özellikle kaynaklarını bulmada büyük güçlükler teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Konevî ve Mevlana Konevî’nin Mevlana Celaleddin Rûmî ile ilişkisi üzerinde de durmak gerekir: İki sûfînin yakın ilişkileri ve dostlukları kaynaklarda yer alır. Bu bağlamda Menakibu’l-arifin’de çeşitli bilgilere ve rivayetlere yer verilmiş, Muhammed Emin Dede söz konusu rivayetleri Menakıb-ı Sadreddin Konevî adıyla toplamıştır. Menkıbelerdeki ana fikir Mevlana ile Konevî’nin yakın dost olduklarıdır. Ancak yine de satır aralarında Konevî’ye yönelik bazı eleştiriler söz konusudur: Mevlana daha çok bir sûfî Konevî ise bir “medreseli” ve “alim” olarak tezahür eder. Konevî ve özellikle de İbnü'l-Arabî’nin Mevlana’nın şöhret bulduğu sema’a bakışlarının menfi olduğunu belirtmeliyiz. Gerçi Konevî’nin açıkça semadan söz ettiğini söyleyemeyiz, ancak İbnü'l-Arabî sema’nın dayanağını oluşturan görüşleri ayrıntılı ele aldığını ve müridin sema meclislerinden uzak durması gereğini belirttiğini hatırlamalıyız. Böyle bir görüş ayrılığı Mevlana ve Konevî’nin temsil ettiği tasavvuf akımları arasındaki görüş ayrılığına ışık tutabilir. İbnü'l-Arabî, sema kelimesini bir “mutlak sema” bir de “mukayyet sema” diye iki kısımda ele alır. Mutlak sema, salikin her durumda ilahi hitabı veya onu hatırlatan bir şeyi duyması ve algılamasıdır, bu durumu en iyi ifade eden örnek Hz. Ebu Bekir’e nispet edilen “Gördüğüm her şeyden önce [veya sonra] Tanrı’yı gördüm” ifadesidir. Salik öyle bir bilinç haline ulaşmıştır ki, artık her şey kendisine Tanrı’yı hatırlatır ve her seste Tanrı’yı duyar, her şeyde Tanrı’yı görür. Bu durum, kutsi bir hadisten terimleştirilmiş ve sülukun birbirinin tamamlayan ve istilzam eden iki aşamasına işaret eden kurb-ı nevafil ve kurb-ı feraiz haline salikin ulaşmasıdır. İbnü'l-Arabî bunu olumlu ve elde edilmesi gereken bir hal diye görür. Öte yandan bir de sınırlı sema vardır ki, İbnü'l-Arabî’nin anlattığı kadarıyla onun Mevlana’nın muhitinde yapılan sema’yı da içerdiğini anlıyoruz ve bu anlamda sema tasavvuf tarihinde pek çok tartışmanın konusu olagelmiştir. İbnü'l-Arabî, tasavvufa intisap etmiş müridin yapması gerekenleri anlatırken, öncelikle şeyh bulması gereğini belirtir. Ardından müridin yapması gereken en önemli işlerden birisi, sema meclislerinden uzak durmaktır. İbnü'l-Arabî, bu durumu mürit için çok elzem bir iş görür ve ardından semanın insanın “latife-i insaniye”den ziyade “hayvani ruhu”na hitap ettiğini ayrıntılı olarak açıklar. Buradaki hareket noktası, sema’nın ve devranın feleklerin hareketine ve varlıktaki ve kozmik düzendeki dönüşe katılmak olmasıdır. İbnü'l-Arabî feleklerin ontolojik olarak insanın hakikatinden (latife-i insaniye, yani ruh ve insanın hakîkati) sonra geldiğini, dolayısıyla onların hareketlerine katılmanın olsa olsa insanın hayvani ve beşeri yönüne katkı sağlayabileceğini belirterek, sema ve devran hakkındaki olumsuz fikrini belirtir. İbnü'l-Arabî’nin bu konudaki fikirleri ve betimlemeleri ile Konevî’nin tasavvufta eksik bir makam olarak gördüğü “halin galip geldiği kimseler” hakkındaki ifadeleri birbirine yakındır. Konevî, halin insana baskın gelmesini eksik bir mertebe ve makam olarak görür ve insanın ulaşması gereken makamın “ibnü’l-vakt” değil, ebu’l-vakt olması gerektiğini belirtir ki, bu da Konevî’nin tahkik ve muhakkik, öte yandan metafizik bilgi görüşüyle uyumludur. Bununla birlikte Konevî yaygın bir şöhret bulamamış olsa bile, tasavvuf tarihindeki üstünlüğü, hatta manevi üstünlüğü hakkında iddialı hükümler verilmiştir. Konevî, İbnü'l-Arabî’den sonra şeyh-i kebir, yani büyük şeyh diye isimlendirilmiştir ki, bu niteleme onun tasavvuftaki yerini vurgular. Öte yandan İsmail Hakkı Bursevi gibi Osmanlı mutasavvıfları Konevî’yi Mevlana ile kıyaslamış ve “Konevî ile Mevlana arasındaki fark yer ile gök arasındaki fark kadardır” diyerek Konevî’nin tasavvuf içindeki yerini ve üstünlüğünü belirtirler. d. Konevî’nin Düşünce Dünyası ve Bilimlere Bakışı Konevî’nin iyi bir eğitim aldığı anlaşılmaktadır. Arapça, hadis, fıkıh, tefsir, mantık gibi dönemindeki eğitimin gereği olan ilimleri okumuştur. Başta Arapça olmak üzere, fıkıh-kelam ve hadis gibi ilimlerin yanı sıra felsefi ilimlerin etkileri eserlerinde görülür. Konevî, Arapça ve dil ilimlerine özel önem verir ve özellikle Fatiha suresi tefsirinde en çok nahivcilerin görüşlerinden yararlanır. Bununla birlikte söz konusu tefsirinde Konevî harfler üzerinde de durur ve ilmu’l-huruf alimlerinin görüşlerini aktarır. Konevî’de İbnü'l-Arabî’nin yorum yönteminin etkileri açıkça görülür ve el-Fütühâtü'l-Mekkiyye’de dile getirilmiş görüşler Konevî tarafından ayrıntılı bir şekilde işlenir. Öte yandan Konevî’nin hadisçiliği bir kırk hadis derleme çalışmasından ibaret olan Kırk hadis Şerhi’nde temessül eder. Felsefe birikimi ise, başta İbn Sina şarihi ve yorumcusu Nasireddin Tusi ile mektuplaşmalarında olmak üzere eserlerinin hemen hepsinde kendisini gösterir. Tusi ile yakın ve samimi dostluğu, Konevî’nin felsefeye ve başta İbn Sina gibi filozoflara gösterdiği saygının bir benzeridir. Konevî İslam filozoflarının Grek düşünürlerinden tevarüs edip şekillendirdikleri felsefi miras ile kelamcıların ve sufilerin ortaya koydukları miras ile karşı karşıya idi. O, genel anlamda felsefeyi kelamdan kendisine yakın bulmuştu. Burada kelamcıların fıkıhçılarla ilişkileri ve özellikle sufilerin karşılaştıkları baskı ve sıkıntıların sorumlularından olmalarının payı vardır. Buna bir de İbnü'l-Arabî’nin Endülüs döneminden getirmiş olduğu “kelam-fıkıh uleması” muhalifliğini eklemek gerekir. Halbuki İbnü'l-Arabî Endülüs’ün büyük düşünürü filozof İbn Rüşt’ü büyük bir saygıyla zikreder. Öte yandan felsefenin insan ve ahlak görüşü büyük ölçüde sufilerin dile getirdiği düşüncelerle örtüşür. Bu durum Gazali’den beri kabul edilen bir husustur ve sufiler –Afifi’nin de belirttiği gibi - başka hiçbir konuda felsefeden ahlak ve nefs görüşlerinde yararlandıkları kadar yararlanmamışlardır. Nitekim İbnü'l-Arabî de filozofların bu gibi meselelerdeki isabet ve görüşlerindeki doğruluklara tanıklık eder. Bu bağlamda Tanrı ile alem arasındaki ilişkiyi tam bir karşıtlık ilişkisi olarak yorumlayan “yoktan yaratma” fikrine karşı tecelli ve zuhûr terimleriyle bu ilişkiyi bir “süreklilik” ve münasebeti mümkün kılan “benzerlik” ilişkisine dönüştüren sudur ve zuhûr fikri, göksel akıllar, nefisler, felekler, göksel yolculuk, nüzul, uruc, unsurlar alemi, üst alem-alt alem ilişkileri, müvelledat, cansız-bitki ve hayvan gibi pek çok konuda sufiler filozoflarla yakın düşüncelere sahiptirler. Bütün bunları İbnü'l-Arabî ve Sadreddin Konevî’de de sıkça gözlemliyoruz ve her iki düşünür de bu gibi benzerliklerin bir ayniyete ve icraya yol açmaması konusunda okurlarını ikaz ederler. İbnü'l-Arabî filozofların temelde nebevi bir kaynağa dayandıklarından söz eder ve ancak tevil nedeniyle bu kaynağı tahrif ettiklerini belirtir. Konevî bu konuyu filozofların yöntem olarak cedel yönteminden uzak durmaları ve ahlak ve nefsi arındırmaya önem vermelerinde ele alır. İbnü'l-Arabî bu noktada sufinin filozof diye suçlanışını yanıtlamaya çalışırken, başka bir açıdan onun sözlerindeki doğruluğa da dikkat çeker. Ancak İbnü'l-Arabî’de özellikle fıkıhçılara karşı tepki çok barizdir. Yaşam öyküsünün de gösterdiği gibi, kişisel olarak fakihlerden çok baskılar görmüş olmasının yanı sıra, sufilerin en çok fakihlerden ve onların etkisiyle siyasi yönetimlerden baskı gördüklerini belirtir. İbnü'l-Arabî o kadar ileri gider ki, fakihlerin eziyet ve baskılarını “firavunların peygamberlere yaptıkları eziyet ve baskılara benzetir ve onları “ümmetin firavunları” diye niteler. Öte yandan sufilerin ıstılahî ve nesnel bir dil geliştirmek yerine, simgesel ve kapalı ifadelerle belirsiz bir dili tercihlerinin veya naslar üzerindeki yorumlarını bağlayıcılık ve iddiadan soyutlayarak “işaret” diye nitelemelerini fakihlerin baskılarına bağlar. Fakihlerin kelamcılarla birlikte temsil ettikleri otoritenin yine de sufileri rahatsız ettiği anlaşılmaktadır ve filozoflara karşı olumlu tavırda bu dışlanmışlığın etkisi vardır. Konevî’nin fakihlerin din yorumuna tepkisi, en iyi şekilde Vasiyetname’sinde dile getirilmiştir. Konevî, başta defnedilişi olmak üzere, cenaze merasiminin bazı ayrıntıları ve mezarının yapılması hakkında, fıkıh kitaplarına değil hadis kitaplarına bakılmasını ve onlardaki bilgilerin esas alınmasını vasiyet eder. Bu yaklaşımında İbnü'l-Arabî’den bilinen hadis ilmini fıkha göre daha üstün sayma görüşü etkindir. Bununla birlikte Konevî’nin fıkha veya daha özelde kelamcılara karşı tavrı, sistematik düşünmeyi tercih etmesi ve bu düşünme tarzının kelamcılarda bulunmayışından kaynaklanmış olmalıdır. Her şeye rağmen, özellikle cevher-araz ve buna bağlı olarak sebeplilik konusunda olmak üzere, kelamcıların Konevî’nin varlık anlayışındaki rolü azımsanmayacak ölçüdedir. II. Sadreddin Konevî’nin Tasavvuf Anlayışı Konevî’nin Entelektüel Mirası: a. Metafiziğin Yeniden Tanımlanması ve “Müşâhede”’nin Temellendirilmesi: Konevî’nin düşünce tarihindeki yerini ve etkisini anlayabilmek için, öncelikle onun ana konusunu teşkil eden ilm-i ilahi, başka bir ifadeyle Metafizik’in anlamına bakmalıyız. Bilindiği gibi, Aristoteles bilim sıralamasında İlk Sebep hakkındaki ilmi “tabiat ötesindeki şeyin bilimi” diye nitelemiş ve onun konusunu “varlık olmak bakımından varlık” diye tespit etmiştir. “Varlık olmak bakımından varlık” deyimi hakkında görüş ayrılıkları vardır, ancak diğer bilimlerin varlığı hangi bakımdan incelediklerini dikkate aldığımızda bu ifade hakkında bir fikre ulaşabiliriz. Söz gelişi fizik’in konusu hareket ve durağanlığa konu olması bakımından varlık ve bu yönden ona ilişenlerdir. Burada varlık, belirli bir ilişeni yönünden ele alınır. Matematik ise, salt ölçmenin incelendiği bilimdir. Bunlar da varlık oluşu bakımından değil, varlığın bir kategorisi bakımından varlığın incelenmesidir. Şu halde hiçbir bilim varlığı varlık olmak bakımından ele almaz. Aristoteles işte bu noktada varlık olmak bakımından varlığı ele alacak bir ilim olması gerektiğinden ve bu ilmin de ancak Metafizik olabileceğini belirtir. Müslümanlar ilk felsefi çevirilerle Grek mirasını tevarüs ettiklerinde bu konuları ele almışlar ve onlar da İlk Felsefe’nin veya Metafizik’in konusu hakkında görüş ileri sürmüşlerdir. Konevî açısından bütün filozoflar içinde en önemlisi olan İbn Sina, Metafizik’i Aristoteles gibi “varlık olmak bakımından varlığın bilimi” diye niteler. Bunun yanı sıra Metafizik bütün bilimlerde ortak meselelerin, yani umur-ı âmme’nin ele alındığı bilimdir ve metafizik diğer özel ilimlerin ilkelerini tashih eder ve temellendirir. Bu anlamda, bütün ilimler için bir üst ve otorite ilimdir. İbn Sina metafizikçi filozof ile özel ilim mensuplarının ilişkilerini ve konuşma alanlarını ele alır ki, bu bahisteki görüşlerinin Konevî’de karşılıklarını bulabilmekteyiz. Konevî öncelikle Metafizik’in anlamı ve konusu üzerinde durur. Ona göre Metafizik ilm-i ilahi’dir ve eserlerinde genellikle ilm-i ilahi veya bazen marifetullah adını kullanır. Hatta bu durum, bazı yerlerde teknik anlamda bir bilimden mi söz etmektedir, yoksa Tanrı’yı bilmekten mi söz etmektedir karışıklığına yol açabilir. Ancak Konevî’nin temel yapıtı Miftahu’l-gayb’ın hemen girişindeki cümleleri, kast ettiğinin Metafizik olduğunu ortaya koyar. Bir sufinin felsefi ilimlerin içine giren bir bilimi konu edinmesi şaşırtıcı gelebilir. Ancak Konevî’nin genel tavrını dikkate aldığımızda bu durum gayet doğaldır. Çünkü Konevî, hiçbir sufide görmediğimiz açıklık ve iddiayla, “müşâhede” yönteminin bilgiye ulaştıran bir yöntem olduğundan söz eder ve onu “istidlal” yöntemiyle kıyaslar. Konevî’ye göre hakîkate ulaşmanın iki yöntemi vardır. Birincisi eşya hakkındaki duyusal bilgilerimizden hareket edip aklın soyutlama ve analiz yöntemiyle soyutlaşan akıl veya istidlal yolu; diğeri ise özünü kalbi arındırmanın teşkil ettiği müşâhede veya Konevî’nin aynı anlamda kullandığı “iyan” veya “muayene” yoludur. Konevî bu iki yöntemi, gerçeğe ulaşmanın iki meşru yöntemi sayar ve her birisinin bilgi imkanlarını tahlil eder. Öte yandan Metafizik gerek Konevî ve gerekse İslam düşünürlerinin ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla bütün bilimlerin üst ve kuşatıcı disiplinidir. Dolayısıyla, Metafizik hiçbir zaman özel bir ilme indirgenemez. Nitekim Metafizik’in bu özelliği onun “gerçek ilimler” arasında sayılmasında ortaya çıkar. Konevî’nin müşâhede yöntemini temellendirmesi iki aşamalıdır: Birincisi aklın eleştirisi, ikincisi ise, müşâhede yönteminin dayandığı esasların tespiti. Konevî’nin öncelikle insanın bilme imkanları hakkındaki değerlendirmesini ortaya koyduğunu görmekteyiz. İnsan başta duyuları olmak üzere, bunlardan yararlanarak da akıl gücüyle eşya hakkında bir bilgi edinmeye çalışır. Konevî bu noktada özellikle Gazali’yi hatırlatan bir eleştirel yöntemle duyuların ve aklın insana verdiği bilgilerdeki kuşkuyu dile getirir. Akıl eleştirisi ve felsefe hakkındaki değerlendirmeleri kendi görüşlerini ifade etmenin birinci aşamasını teşkil eder. Konevî, duyularımızın çeşitli nedenlerle bize zorunlu olarak eksik bilgi verdiklerini belirtir ve bu tespit öteden beri biline gelen bir tespitin tekrarlanmasından ibarettir. Nitekim Konevî’nin bu konuda verdiği örnekler de konu hakkındaki en meşhur örneklerdir. Konunun ayrıntısına girmeden birkaç noktaya temas etmek istiyoruz: Birincisi Konevî’nin kanıtlama yöntemi hakkındaki görüşüdür. Konevî öncelikle kabul edilen ilke ve delillerin her zaman kanıtlanamayacağına dikkat çeker. Çünkü doğru olduğundan kesinlikle emin olduğumuz şeyler vardır, fakat biz onları kanıtlayamayız. Bir şeyin ispatlanamaması, mutlaka onun yanlış olacağı anlamına gelmez. Konevî, bu durumun felsefede öteden beri bilinen bir şey olduğunu belirtir ve özellikle ‘cedel’ yöntemini eleştirerek her meseleye kanıt istemenin işin doğasına aykırı olduğunu belirtir. Böylece metafizikte dile getirdiği kanıtlar veya delillerin her zaman kanıtlanamayacağını belirtir ve görüşlerini dile getirirken cedel veya tartışma yerine takrir yöntemini benimser. Bu nokta Konevî ile Gazali arasındaki farkın tebarüz ettiği önemli alanlardan birisidir. Bilindiği gibi, Gazali İslam filozoflarının özellikle metafizik konulardaki görüşlerini ele alırken, onların kesin delile dayanmadıklarını iddia ederek, Metafizikte felsefenin ortaya koyduğu iddiaların temelsiz olduğunu belirtmişti. Konevî ise felsefenin her alanda kanıt getirmesinin mümkün olmadığını dile getirerek, bu noktada filozoflar ile sufi-muhakkikler adına müşterek mazeret beyan eder. Konevî felsefenin veya aklın her şeyi bildiği iddiası taşımadığını belirtir. Söz gelişi felsefe eşyanın hakîkatlerini bilemez. Tanrı hakkında belirsiz bir tanımla (selbi bir hüküm) bir hüküm verebilir, ancak onun dince bildirilmiş niteliklere sahip bir Tanrı olduğunu ortaya koyamaz. Âlemin Tanrı’dan bir akış ile çıktığını söyleyebilir, ancak bu feyzin mahiyetini veya bu akış sürecindeki akılların ve feleklerin sayısını ve mahiyetlerini bilemez veya tanıtlayamaz. Bununla birlikte bir şeyi kanıtlayamamak her zaman o şeyin var olmadığı anlamına mı gelir? Konevî gözlemlerimizin ve tecrübelerimizin durumun böyle olmadığını gösterdiğini belirtir. Çünkü pek çok şeyin varlığından emin oluruz, halbuki bizden kanıt istense, kanıt getirmemiz mümkün değildir. Konevî’de bilgi ve varlık meselesinin özünü kıyası mümkün kılan bir varlık anlayışı teşkil eder. O, varlık meselesini tasavvurda eşya arasında benzerlik ve münasebetlerin varolduğunu gösteren bir anlayışı dile getirir. Bu benzerlikler sayesinde eşyanın birbirleri hakkında bilgi edinmeleri mümkündür. Sadreddin Konevî eşya arasındaki münasebet ve benzerliklerini nasıl temellendirir? Bu soru Konevî’nin ilahi isimler görüşüne eğilmemizi gerektirir. Konevî ilahi isimler konusunda çeşitli konulara değinir, ancak burada konumuzla ilgili olanı isimler arası ilişkiler ve Tanrı-âlem ilişkisidir. Konevî’nin varlık görüşü varlığın zorunlu ve mümkün gibi kategorilere ayrılmazdan önce birliği fikrinden hareket eder. Bu noktada mutlak anlamda varlık, Tanrı’dır ve mümkün varlık bu varlığın bir sınırlanması ve özelleşmesinden ibarettir. Konevî alem-Tanrı meselesini isimlerdeki çokluk ve zattaki birlikten hareket eder. Tanrı’nın zatıyla alemin herhangi bir ilişkisi olamayacağı gibi alemdeki her olay da Tanrı’nın isimleriyle ilgilidir. Böylelikle ilahi isimler alemdeki tek tek varlıkların varlık sebebidir ve aslında her şey bir ilahi ismin tecellisinden başka bir şey değildir. İsimler ve varlıklar arasında böyle bir ilişki kurulduğunda, Konevî başka bir şey daha yapar. O da, bilindiği kadarıyla, ilk kez Endülüslü mutasavvıf İbn Kasî tarafından dile getirilmiş, ardından İbnü'l-Arabî ve Konevî tarafından geliştirilmiş ilahi isimler arası ilişkiler görüşünün bu kez varlıklar arası ilişkilerin zemini olarak yeniden yorumlanışından ibarettir. Bu yoruma göre, isimler arasında bir içlem-kaplam ilişkisi vardır: Her isim bir yönden kendi hakîkatiyle diğer isimlerden farklı, öte yandan bütün isimler arasındaki ortak zat -Konevî’nin ifadesiyle müsemmanın birliği- sayesinde diğer ismin hükmünü ve anlamını taşır. Birinci açıdan söz gelişi er-Rezzak ismi eş-Şafi isminden ayrı olduğu halde, ikinci açıdan bütün isimler birbirlerinin yerini tutabilir ve birbirleri hakkında bilgi verebilirler. Konevî, isimler hakkındaki bu düşünceyi, asıl-fer ilişkisiyle bütün varlığa teşmil eder. Buna göre her varlık bir yönden bütün varlıklardan farklı iken, öte yandan varlık ilkelerindeki ayniyet nedeniyle diğer varlıklarla benzerdir. İşte bu benzerlik bilginin imkanını sağlar. İslam filozoflarının Yeni Platoncu düşüncelerden öğrendikleri mikro-kosmos makro kosmos fikri böylelikle Konevî tarafından daha güçlü bir şekilde bir varlık ve o sayede bir bilgi görüşü olarak geliştirilir. Böylelikle her şey, bir başkasının sembolü ve simgesi haline gelebildiği gibi, bütün bir alem de Tanrı’ya delalet eden bir ayet ve işaret olarak görülmüştür. Sufilerin özellikle İbnü'l-Arabî sonrasındaki sembolik anlatımlarını düşüncelerini ve soyut fikirlerini anlatmak için bazen en kaba örnekleri tercih etmeleri ve her şeyi bir simge olarak görmelerini sağlayan şey ilahi isimler hakkındaki bu ana fikirdir ki bunun tasavvuf tarihinde çok önemli yansımaları olmuştur. III. Etkileri: Teorik Tasavvuf’un Sonuçları ve Konevî Vasiyetname’si Konevî’nin tasavvuf tarihindeki başka bir önemi etkileridir. Hiç bir mutasavvıf teorik tasavvuf tarihinde onun kadar etkili olmamıştır. Bunun yegane istisnası İbnü'l-Arabî görülebilir, ancak Konevî’nin yorumlarının İbnü'l-Arabî’nin anlaşılmasındaki rolü dikkate alındığında onun da Konevî vasıtasıyla etkin olduğu görülür. Konevî’nin İbnü'l-Arabî’nin görüşlerinin anlaşılmasındaki katkısı Abdurrahman Câmî tarafından şöyle dile getirilir: “Şeyh Sadreddin Hz. Şeyh’in sohbet ve hizmetinde terbiye gördü. Vahdet-i vücûda dair görüş ve sözlerini akla ve şeriata uygun gelecek tarzda Şeyh’in maksadını iyice anlamış olarak güzelce yorumlamıştır. Onun bu konudaki araştırma ve yorumlarını görmeksizin meseleyi gereği gibi anlamak mümkün değildir.” Konevî’nin etkisi, öncellikle teorik tasavvufta bir yazı dilinin ve üslubunun gelişiminde kendisini gösterir. Başta ilk Fusûsu'l-Hikem şarihi Müeyyüddin el-Cendi, İbnü’l-Farız şarihi Saidüddin Fergani İbnü'l-Arabî ve İbnü’l-Farız şarihi Davud el-Kayseri, Sadreddin Konevî şarihi Molla Fenari, Kutbuddin İznikî vb. pek çok sûfînin eserlerinde meselelerin serd ediliş tarzı ve üslubu Konevî’ye çok şey borçludur. Bu dönemde, varlık ve buna bağlı sorunlar tasavvuf kitaplarında önemli ölçüde yer tutmuş, eski klasiklerde ele alınmayan pek çok sorun tasavvufla ilgili sayılmış, öte yandan eski eserlerdeki pek çok konu ya önem kaybetmiş veya bütünüyle göz ardı edilmiştir. Bir yönüyle ortaya çıkan tasavvuf, felsefi bir ton taşımış, en azından ifade düzleminde “nazarî tasavvuf” diye isimlendirebileceğimiz bir tasavvuf anlayışı ortaya çıkmıştır. Konevî’nin bu alandaki tesiri iki şekilde gerçekleşmiştir: Birincisi geniş talebe halkasıyla oluşturduğu gelenek; ikincisi ise, bir yandan kendi eserleri üzerindeki şerhler, öte yandan İbnü'l-Arabî ve İbnü’l-Farız gibi sûfîlerin eserleri üzerindeki çalışmaların Konevî’yi ve birinci nesil talebelerini kaynak ve otorite haline getirmesi. Konevî, bazı talebelerini başta İbnü'l-Arabî’nin Fusûsu'l-Hikem’i ve İbnü’l-Farız’ın şiirleri olmak üzere çeşitli tasavvuf kitaplarını yorumlamaya yönlendirmiştir. İbnü’l-Farız bu anlamda kısmen daha az bilinen bir sûfîdir, ancak Fergani’nin İbnü’l-Farız’ın bir kasidesi üzerinde yazdığı şerhin İbnü’l-Farız’ı anlamada önemli etkisi olmuştur. Ancak bundan daha önemlisi İbnü'l-Arabî yorumlarında Sadreddin Konevî’nin dolaylı veya doğrudan etkisidir. Konevî’nin el-Fükuk’u ve gerekse bizzat Konevî’nin yönlendirmesiyle yazılmış Cendi şerhi İbnü'l-Arabî’nin anlaşılmasında büyük öneme sahip olmuştur. Cendi, eserini bu anlamda Konevî’ye ait görür. Fergani de et-Taiyye şerhinde aynı ifadeleri kullanır ve şerhin gerçekte Konevî’nin fikirlerinin yazılmasından ibaret olduğunu belirtir. Başka bir açıdan Konevî’nin etkilerini düşüncesinin temel özelliklerinden hareketle görebiliriz. Diğer bir anlatımla, sonraki gelişmelere etkisini ve bir anlamda entelektüel mirasından hareketle ortaya koymaya çalışacağız. İbnü'l-Arabî ve Konevî’nin varlık görüşleri vahdet-i vücûd diye bilinmiştir. Bu terim her iki sufi tarafından kullanılmamış olsa bile, terimin anlamını dikkate aldığımızda, isimlendirmenin doğru bir isimlendirme olduğu anlaşılmaktadır. Vahdet-i vücûd, bilginin ve tecrübenin kaynağı ve yönteminden sarf-ı nazar edersek, formel yapısında ve ifadesinde sufilerin İslam filozoflarından öğrendikleri sudur görüşü ile özünü “araz iki anda baki kalmaz” ana fikrinin oluşturduğu ve sürekli bir yenilenme ve yaratma görüşüne dayanan Eşari kelamcıların araz-cevher görüşlerinin izlerini taşıyan bir Tanrı-alem, kısaca varlık yorumudur. Bu görüş, dini açıdan bakıldığında, Tanrı’nın birliğinin farklı bir ifadesi; yaratmayı İbnü'l-Arabî ve Konevî’deki özgün anlamıyla alırsak ve zihnimizi özellikle kelamcıların yoktan yaratma fikrinden soyutladığımızda bir yaratılış görüşü diye görebiliriz. Peki böyle bir varlık görüşü ne gibi sonuçlar istilzam eder? Vahdet-i vücûd Tanrı ile alem arasındaki ilişkilerin Varlık yönünden değerlendirilişidir. Bu görüşte öncelikle birlik düşüncesi üzerinde durmak gerekir. Konevî, birliği en temel kavramımız olarak görür ve her şeyde asıl olan ve her şeyi var eden ilke birliktir. Bu anlamda Konevî, birliğin asıl olduğu fikrini dile getirir ve her şeyin ancak birlik sayesinde ayakta durduğuna dikkat çeker. Çokluk ancak göreli olarak vardır ve çokluğun varlığı da birlik’e dayanır ve birlikten yoksun olan herhangi bir çokluk tasavvur edilemez. Konevî, buradan hareketle, birliğin çokluğu içirmesi ve çoklukta birliğin bulunması şeklinde iki zıt terime ulaşır ve bunu “çokluktaki birlik, birlikteki çokluk” terimleriyle ifade eder. Başka bir açıdan meseleye baktığımızda, çokluk Tanrı’da sıfatlardan ve isimlerden söz etmek, birlik ise bu isimlerin gösterdiği ve işaret ettiği zattan söz etmekten ibarettir. Öte yandan her şeyde birliğin esas olduğu fikriyle uyumlu ve paralel olarak alemde bir düzen ve süreklilik fikri de Konevî açısından zorunludur. Tanrı’nın alemi yaratmasının anlamsız ve boş olamayacağını bir ilke olarak aldığımızda, alemdeki her bir şeyin bir gaye ve sebeple var olduğu sonucu ortaya çıkar. Konevî, alemdeki bu düzenlilik fikri üzerinde durur ve her ne kadar Tanrı’nın fiillerinde insanın anladığı tarzıyla irade ve ihtiyar veya zorunluluk bulunmadığını belirtse bile yaratmada bir “abes” bulunmadığını da belirtir. Vahdet-i vücûd, varlık ve rahmet arasındaki bir ayniyeti esas alır ve mutlak alemdeki kötülüğü reddeder. Bu mesele sufilerden önce İslam filozofları özellikle İbn Sina tarafından dile getirilmiş ve varlığın saf iyilik, yokluğun ise saf kötülük olduğu fikri işlenmiştir. Bunun doğal bir yansıması ise, alemde var olan her bir şeyin Tanrı’nın bir inayeti ve lütfüyle var olmasıdır. Böylelikle aleme ve var oluşa karşı iyimser bakış, daha önce de kısmen temas ettiğimiz gibi, Konevî’nin zühde bakışından doğaya, aleme veya en geniş anlamıyla maddeye yönelik iyimser bakışı da ortaya çıkar ve bu bakış kendisinden sonraya da sufilerce sürekli işlenmiş bir fikir olarak etkisini sürdürmüştür. Aleme yönelik bu iyimser bakış, sufilerin dünyadan kaçış ve maddenin kötülüğü üzerinde odaklaşmış çeşitli gnostik akımlardan ayrıştığı en önemli noktalardan birisidir ve bu düşüncenin kuramcılarının başında Konevî gelir. Konevî’nin fikri, dairesel bir varlık anlayışına dayanır. Bu varlık anlayışı, belirli bir noktadan başlayan sürecin veya tarihin başladığı noktada biteceğini ve “başlangıcın asla kavuşmasıyla” gayenin gerçekleşeceği fikrine dayanır. Bu durum, pek çok alanda yansıması olan dereceli bir anlayışa yol açar. Öncelikle Tanrı’nın kelamı ve iradesi, tarihsel dönemlerin özelliklerine göre tecelli eder. Bu itibarla, asılda bir olsa bile, peygamberlerin mesajlarının geldikleri dönemlerin özellikleri itibariyle farklılık arz ettikleri ve bu anlamda ancak göreli bilgiler taşıdıkları fikri Konevî tarafından ısrarla belirtilir. Bu süreç, İbnü'l-Arabî’nin belirttiği gibi, Hz. Peygamber’in tarihsel varlığıyla gayesine ve hedefine ulaşmış ve artık bu dönem mutlak bilginin, Tanrı hakkındaki gerçek ve doğru bilginin ortaya çıkabileceği bir dönem olduğu gibi, Peygamber ile ümmeti ve dönemi arasında kurulan ilişkiyle de İslam ümmetinin ümmetler, Müslümanlığın da dinler içindeki mütemayiz yeri ve konumu ortaya çıkar. Böylelikle Konevî, artık gerçek ve doğru bilgiyi İslam’ın temsil ettiği ve kendisinden önceki bütün dinlerin “nesh” edilgi fikrini dile getiren İbnü'l-Arabî ile hemfikirdir. Bu İbnü'l-Arabî’nin hatmü’n-nübüvve fikrinin istilzam ettiği bir neticedir. Öte yandan bu ümmet içinde de bilgide ve marifette bir derecelenme vardır. İbnü'l-Arabî bunu kendi dönemi ile Peygamber’in dönemi arasında kurduğu ilişkiyle açıklar ve kullandığı örnekler Konevî tarafından aynen tekrarlanır. Buna göre Hz. Peygamber’in dönemi tevhide ilişkin esasların inşa edildiği dönemdir ve bu dönemdeki ana konu iman ve tevhittir. Halbuki İbnü'l-Arabî’nin yaşadığı dönem, tam anlamıyla bir marifet ve bilgi dönemidir ve önceki dönemlerde ancak ana fikir olarak bulunan bilgiler bu dönemde ayrıntılı hale gelmiş ve böylelikle hiçbir dönemde olmayacak kadar marifet ortaya çıkmıştır. Bu bir anlamda yaşanan dönemin özelliğidir. Konevî, İbnü'l-Arabî’nin kullandığı örnekleri kullanır ve kendi dönemini bir ağacın meyve verme dönemi olarak görerek aynı düşünceyi dile getirir. Böylelikle bu dönem, gerek İbnü'l-Arabî ve gerekse Konevî’ye göre, her alandaki bilgilerde olgunluk ve kemal dönemi diye görülmüştür. Konevî’nin kendisinden sonraki dönemlerle ilgili karamsarlığı da “zirvesine ulaşmış bir bilgide artık gerilemenin zorunlu olacağı” kabulünden kaynaklanır. Vahdet-i vücûd aynı anda hem bir varlık ve bu nedenle de bir Tanrı ve insan görüşüdür. Bunlardan hangisini öncelersek önceleyelim zorunlu olarak diğerine ulaşırız. Çünkü insan olmadan varlığın anlamı olmayacağı gibi, varlıktan söz etmek de zorunlu olarak insandan söz etmektir. Gerçekten de Konevî’nin düşünce dünyası, tam anlamıyla bir insan veya varlık tasavvurudur. İnsan bu alemde her şeyin esasıdır. Bu durumun kendilerinden sonra insanın özellikle de bütün tarihlerde ve dönemlerde insân-ı kâmilin yegane örneği olan Hz. Muhammed’e gösterilen saygı ve onun İslam dindarlığının temelini oluşturmasında temessül etmiştir. Gerçi Hz. Peygamber’in İslam dindarlığındaki yeri ve önemi başından beri bilinmekteydi. İlk tefsirciler Kur'an-ı Kerîm’de Hz. Peygamber ile doğrudan veya dolaylı olarak ilgili ayetleri yorumlamışlar, onun müminler ve genel olarak varlık için taşıdığı önemi belirtmişlerdir. Bu bağlamda Mukatil b. Süleyman veya kendisinden daha sonra gelen ve tasavvufi tefsirde zirve isimlerden birisi olan Kuşeyri’nin tefsirinde Hz. Peygamber eşsiz ahlakı ve özellikle de diğer peygamberler içindeki biricik konumu dile getirilmiştir. Söz gelişi Kuşeyri peygamberlerden bahseden ayetleri genellikle Hz. Peygamber ile adı geçen peygamberi kıyaslayarak yorumlar. Bu bağlamda Kuşeyri’nin tefsirini pek çok noktada bir peygamber övgüsü olarak nitelemek mümkündür ve Kuşeyri’nin daha gelişmiş formunu İbnü'l-Arabî’de gördüğümüz dairesel bir gelişim evresiyle peygamberler arasındaki hiyerarşik ilişkiyi İbnü'l-Arabî’nin terimlerinden yoksun ifade ettiğini belirtmeliyiz. Bununla birlikte bir varlık anlayışının geliştirilmesi ve ifade edilmesiyle, mesele farklı ve derin bir boyut kazanmıştı. Artık Hz. Peygamber bir ahlak modeli veya bir Tanrı elçisi değil, bunun yanı sıra ontolojik bir ilke ve prensibe dönüşmüş, onun zaman üstü kişiliği ve hakîkati, varlığın gayesi oluşu sufilerin temel konusu haline gelmiştir. Bu yorumlar en yetkin ifadesini öncelikle İbnü'l-Arabî, ardından Konevî’de bulmuştur. Konevî’ye göre Hz. Peygamber –ki o insân-ı kâmildir- alemin varlık sebebidir ve aynı zamanda alemin beka sebebidir. Böylelikle insân-ı kâmil konusu başka her şeyden daha çok tasavvufun konusu olmuştur. Burada sadece Konevî’nin başyapıtı Miftahu’l-gayb’da insân-ı kâmil’e müstakil bir bölüm ayrılmış olmasını verebiliriz. Meselenin başka bir boyutu ise şudur: İnsân-ı kâmil asaleten Hz. Peygamber ve vekaleten de veliler olsa bile, her insanın ondan bir payı vardır. Gerçi İbnü'l-Arabî hayvan insan ve insân-ı kâmili ayırt eder ancak bu ayrım neticede bilkuvve ve bilfiil ayrımıdır –ki bu ayrım İbnü'l-Arabî’nin ahlak ve şeriatın gerekliliği hakkındaki fikri için çok önemli bir ayrımdır-. Dolayısıyla her insan şu veya bu şekilde bu yetkinlikte ve eşref-i mahlukat olmada müşterektir ve herkes Tanrı’nın halifesidir. Konevî, bu durumu mikro-makro kosmos –kendi ifadesiyle büyük alem-küçük alem- ölçülerde ele alır ve insanın alem karşısındaki konumunu ve müstesna yerini dile getirir. İbnü'l-Arabî söz gelişi et-Tedbirat gibi kitaplarında insanın bütün aleme benzer ve alemdeki dağınık hakîkatlerin toplandığı özet ve nüsha oluşunu ele alır. Bütün bunlar, Konevî tasavvufunda insanın en önemli konu ve temel sorun olarak ele alınmasını sağlamıştır. İnsan bir düşüncenin konusu olunca, burada insanın varlık sebebi, bilgi imkanları, ahlakı, sorumlulukları vs. gibi konuların ele alınması kaçınılmazdır. Bu bağlamda Konevî’nin sudur anlayışı genelde bir varlık yorumu olmakla birlikte özelde her bir nefsin ve insanın mebde mead hikayesi olarak yorumlanabilir. Konevî, insanın varlık içindeki yerini ve müstesna konumunu “varlıktaki gaye” fikrinden hareketle temellendirir. Bu gaye fikri, Konevî açısından alemin ve özel olarak da insanın Tanrı tarafından yaratılmasının anlamıdır ve bu anlam aynı zamanda insanın ve alemin Tanrı karşısındaki yerini de gösterir. Sadreddin Konevî’ye göre alem İslam filozoflarında olduğu gibi kemalin bir taşması ve feyezanından ibarettir. Bu noktada alem ile Tanrı arasında kurulacak ilişki bir takım açmazlarla yüz yüzedir. Öncelikle yaratma belirli bir sebep ve gaye taşımazsa, o zaman yaratmanın Tanrı için bir anlamının olmadığını kabul etmek gerekir. Şayet yaratma belirli bir gaye taşıyorsa ve bu gaye herhangi bir şekilde Tanrı’daki yetkinlik ile ilişkili ise, o zaman bunun açıklanması gerekir. Acaba Tanrı yetkinleşmek için mi alemi yaratmıştır? Acaba Tanrı’daki yetkinlik ve kemal başka bir şeye bağlı olabilir mi? Bu noktada Konevî, kemal kavramını iki farklı açıdan ele alır. Bu bir anlamda, filozofların kullana geldikleri bilkuvve ve bilfiil yetkinlik tarzındaki ayrıma benzer. Ancak bunun Konevî’ye göre anlamı, Tanrı’da zat ve isimler arasındaki ayrımın başka bir şekilde ele alınmasıdır. Tanrı’da bir kendiliğindeki kemal veya zatının kemali, bir de isimlerinin kemali diye göreceli bir ayrımla iki tür kemal vardır. Birinci kemali açısından Tanrı her şeyden münezzeh ve uzaktır. Ancak ikinci kemal henüz gerçekleşmemiş bir yetkinliktir. ve ancak alemin var olmasıyla yetkinleşir. İşte insan ve alem bu ikinci kemalin gerçekleşmesinin sebebidir. Bu noktada Konevî’nin alem ile ilahi isimler arasında kurduğu ilişki –ki bu ilişki İbnü'l-Arabî’nin terimleştirmesiyle ilah-meluh, rab-merbub, halık-mahluk, razık-merzuk vb. ilişkisidir- bir tür görecelilik bağıntısı vardır ve bu izafet kategorisine girer. İnsan bu anlamda alemin ve yaratılışın anlamı ve gayesidir. İbnü'l-Arabî bu durumu aynanın cilası veya yüzüğün mührü diye isimlendirir ki, bu bağlamda Konevî’nin de tekrarladığı pek çok terim ile insanın ontolojik ve epistemolojik bir ilke haline gelmesini ve varlığın ve yaratmanın esasını teşkil etmesinin anlatan terimlerdir.Bu bağlamda insan Tanrı’nın gözüdür, -insan kelimesi göz bebeği anlamına gelir-, Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi ve ünsiyet ettiği varlıktır –insan kelimesi bir görüşte ünsiyet anlamından gelir-, alemin muhtasarı ve özetidir –çünkü alemdeki bütün hakîkatleri kendinde özetler-, Tanrı için bir aynadır. Konevî’nin temel düşüncelerinden birisi, eşya arasındaki benzerliklerdir. Bu durum Konevî’ye göre ilahi isimleri arasındaki ilişkinin bir neticesidir ve onun istilzam ettiği bir sonuçtur. Kuşkusuz Müslüman düşünürler Grek düşüncesinden itibaren bilinen küçük evren ve büyük evren arasındaki ilişkiden haberdar idiler ve özellikle sufiler zaman içinde bu meseleye daha çok ilgi göstermişlerdir. Bu bağlamda sufiler öncelikle “Tanrı Adem’i kendi suret üzerinde yaratmıştır” diye bilinen bir hadisten hareketle antropoformik bir Tanrı anlayışı üzerinde durmuşlardır ve bu sayede Tanrı sevgisi, ona yaklaşmak, rızasını kazanmak vb. gibi zaman içinde aşık-maşuk terimleriyle ifade ettikleri bir Tanrı-insan ilişkisi tasarlamışlardır. Bunun yanı sıra insan alemin özüdür. Bu durum sufilerin önüne düşüncelerini anlatabilmek için çok geniş bir zemin sunmuştur. Onlar bu düşüncelerini ifade ederken hemen her şeyden yararlanmışlar, her şeyin dolaylı olarak veya doğrudan Tanrı’yı ve insanı anlattığını düşünmüşlerdir. Bu bağlamda en meşhur ifade “Her şeyde bir ayet vardır, Tanrı’nın bir olduğuna delalet eden” ifadesidir. Her şeyin Tanrı’ya giden bir ayet ve delil olması, alemdeki gayeliliğin doğal bir sonucudur. Bu nedenle sufiler, ayet kelimesinin sözlük anlamından hareket ederek, bütün alemi ve alemin içindeki her bir bireyi Tanrı’yı gösteren bir ayet olarak görmüşlerdir. Gerçi bu konu başka bir açıdan tevil meselesiyle ilgilidir, ancak şunu belirtmeliyiz ki, özellikle İbnü'l-Arabî ile birlikte sufiler ayet ve kelamı Kur'an-ı Kerîm ile sınırlı görmekten uzaklaşıp bütün alemi ve varlığı bir ayet ve ilahi kelamın ifadesi olarak görmeye başladıklarında önlerine çok geniş ufuklar açılmıştır. Her şeyin Tanrı’yı, dolaylı olarak da birbirini anlatan ve gösteren bir ayet olması, sufilerin nasları yorumlama yöntemleri hakkında Tefsir tarihçilerinin dile getirmiş oldukları ‘Benzer .benzeri hatırlatır’ kalıbında kendisini bulan bir imkanı ifade eder ve ilk dönem tasavvufuna uzanan kökleri vardır. Bunun sonucunda ahlakı itidal terimiyle ve sağlık konusu; sembolik dil; sanatta, şiirde, mimaride, vs. her alanda Tanrı’yı gösteren bir delil vardır düşüncesini doğrulayan kanıtlar bulmuşlardır. Ek: Konevî’nin Vasiyetnâmesi Allah’ın rahmetine, rızasına, saf lütfüne, bağışlamasına ve günahları örtmesine muhtaç kul, vasiyetin yazarı Muhammed b. İshak b. Muhammed b. Yusuf b. Ali, yanında bulunan ve yanında bulunmayıp bu vasiyete ulaşması mümkün müminleri tanık tutarak, der ki: [Bu vasiyetin yazarı] Allah’ın tek, biricik, hiçbir şeye muhtaç olmayan olduğuna inanır. O doğurmamış ve doğrulmamıştır. O’nun dengi yoktur. Allah’ın seçkin kullarından dilediklerini, özellikle Hz. Peygamber Muhammed (as.) genel olarak da diğer peygamberler gibi, belirli guruplara göndermiş olması haktır. Cennet haktır, cehennem haktır, amellerin cesetlenmesi ve onların kabul edilmesi haktır, terazi haktır, bütün peygamberlerin ümmetlerine Allah’tan bildirdikleri şeylerde ve şeriatları nesh edilmezden önce verdikleri hükümlerde doğru söylemişlerdir. Kıyamet haktır, Hakkın inançların aslı olan itikadî suretlerde suretten surete gireceği haktır, manevi ve duyulur nimet ve azap haktır, sırat haktır, dünya ve ahiret arasındaki berzah haktır, Peygamberimizin ahiret, cennet, cehennem halleri hakkında bildiklerinin ayrıntıları; Hakkın halleri sıfatları ve fiilleri hakkında söyledikleri her mertebede haktır. Bu inançla yaşadım, bu inançla ölüyorum. Dostlarıma ve bana müntesip olacaklara beni müslümanların kabrine koyduktan sonra, ilk gece yetmiş bin kere La-ilahi illellah zikrini getirmelerini; vefatımda hazır bulunanlardan her birisi yalnız başına vakar, sükunet ve huzur içinde Allah’ın azabından mutlak anlamda kurtuluşuma, Allah’ın beni bütün azap ve cezalandırma türlerinden ve azabının hükümlerinden azat etmesine niyetlenerek Yetmiş bin La-ilahi illellah zikrini okumalarını vasiyet ederim. Bu, bize bu konuda Allah’ın peygamberi Hz. Muhammed’den ulaşan şeyleri tasdik etmemize göre Allah’tan kabulü ümit edilen bir duadır. Onlara beni fıkıh kitaplarında yazıldığı tarzda değil, hadis kitaplarında zikredildiği üzere yıkamalarını ve beni Şeyh [Muhyiddin İbnü'l-Arabî] gömleği ve beyaz bir gömlekte kefenlemelerini, tabutuma ise Şeyh Evhadüddin Kirmani’nin seccadesini yaymalarını vasiyet ederim. Cenazeme cenaze okuyucularından hiç kimsenin eşlik etmemesini, kabrimin üzerinde ne bir imaret ne de çatı inşa etmelerini vasiyet ederim. Kabri sadece izi silinmesin ve kaybolmasın diye sağlam taştan inşa etsinler. Öldüğüm gün, özellikle hasta ve âmalara olmak üzere, erkek-kadın zayıf-yoksul ve miskinlere bin dirhem sadaka dağıtılsın. Şihabüddin Ebrarî’ye bu bin dirhemden yüz dirhem, Kemal el-Mülazim Şeyh Muhammed en-Nahcuvanî’ye yüz dirhem verilsin. Ayrıca dostlara her birisinin hak ettiği ölçüde paylaştırılsın. Ziyaüddin Mahmud’a ve Bedreddin Ömer’e selamımı söylemelerini ve hatıra olarak bir elbisemi götürmelerini vasiyet ederim. Onlardan her birisine üzerinde namaz kıldığım seccadelerden birisini götürsünler. Felsefi kitaplarım satılsın ve bedelleri sadaka verilsin. Onların içinde bulunan tıp, fıkıh, tefsir, hadis vb. kitaplar ise Şam’a vakfedilsin. Onları Şam’a taşımak ve Afifüddin’e ulaştırmakla Allah’a yaklaşan kimseye beş yüz dirhem verilmesi vasiyetimdir. Kitaplarımı hatıra olarak Afifüddin’e götürsünler. Bununla birlikte, kendilerinden yararlanma yeteneği gördüklerinden başka hiç kimseye şerh etmemesini de vasiyet ederim. Kızım Sekine’ye namaza ve diğer farzlara devam etmesini, sürekli istiğfarla ilgilenmesini ve Allah’a karşı hüsnü zan beslemesini vasiyet ederim. Dostlarıma benden sonra zevkî bilgilerin sorunlu ve kapalı kısımlarına dalmamalarını tavsiye ederim. Herhangi bir tevil veya yoruma sapmadan, onların açık ve kesin olanlarıyla yetinsinler. Söz konusu olan ister benim ifadelerim, ister Şeyh İbnü'l-Arabî’nin ifadeleri olsun, aynıdır. Bu iş, benden sonra kapanmıştır. Başka sûfîlerin görüşlerini de kabul etmesinler. Mehdi’ye ulaşanlar, onun verdiklerini alsınlar ve selamımı kendisine ulaştırsınlar ve sadece onun kendilerine vereceği bilgileri alsınlar. Şimdilik ise, benim ve şeyh’in açık ve net sözleriyle yetinsinler. Böylece Kitaba Sünnete, Müslümanların icmaına, sürekli zikre, Risale-i Mürşidiyye’de zikredildiği üzere kalbi Hakkın karşısında her şeyden arındırmayla ilgilensinler. Allah’a karşı hüsnü zan beslesinler ve nazari veya başka ilimlerle ilgilenmesinler. Onun yerine zikir, Kur'an-ı Kerîm okuma, nafile zikirleri sabırla yerine getirme, zikredilen zevklerden açık ve berrak olanlarla ilgilenmelerini vasiyet ederim. Bekar olanlar, Şam’a hicret etmeye niyetlensin. Çünkü bu beldelerde buradakilerin büyük kısmının esenliğini değiştirecek karanlık fitneler ortaya çıkacaktır. “Artık size söylediklerimi hatırlayacaksınız ve ben işimi Allah’a havale ediyorum. Kuşkusuz Allah kullarını en iyi görendir” (Mümin, 33). Allah kendisinden sakınan ve hidayet yolunu tutanları bilir. Kardeşlerim ve dostlarım! Beni salih dualarınızda zikredin. Bende dinen meşru bir hakkı olanlar, haklarını helal etsinler ve bütün bilgilerden helallik isteyiniz. Kimin daha önceden bende bir hakkı olur ve o da hakkını ister ve helal etmezse, kendisini razı edecek şekilde hakkını ödemesi için kızım Sekine’ye bildirsin. Son olarak şunu söylüyorum: Kendim ve sizin için Allah’tan bağışlanma dilerim. Ve vasiyetimi ‘Allah’ım seni tenzih ederim, sana hamd ederim, Senden başka ilah yoktur. Senden bağışlanma diliyorum ve sana tövbe ediyorum. Beni bağışla ve bana merhamet et. Kuşkusuz sen günahları örten ve merhamet edensin. Vasiyet tamamlanmıştır.


Anasayfa Makaleler
» Sadrettin Konevi ile...
» Sadreddin Konevi Kim...
» Anadolu’nun Gerçek F...
» Sadrettin Konevi ile...
» Sadrettin Konevi Man...
» Sadrettin-i Konevi K...
» Sadreddin Konevi ve ...
» Bir Düşünce Geleneği...
» İslam Felsefe Gelene...
» Meram İlçesindeki Ta...
Haberler
» MEBKAM Danışma Kurul...
» "Konevi sembol bir ş...
» MEBKAM Danışma Kurul...
» Sadreddin Konevi Pan...
» “Konevi Okumaları” B...
» MEBKAM’dan yeni bir ...
» Hacıveyiszade Mustaf...
» Fahri Kulu Dualarla ...
» Demirli : Konevi kur...
» MEBKAM’da yeni yönet...
Duyurular
» Meram Düşünce Akadem...
Yayınlar
» Sadreddin Konevi...
» Meram Kitabı...
» Mir'atü'l-Arifin (Ar...
» Füsüsu'l Hikem ve Me...
» Konevi Sempozyumu Bi...
» Kırk Hadis Tercümesi...
» Akademik Sayfalar...
Videolar
» Konevi Sohbetleri De...
» Konevi Sohbetlerine ...
» Fatih Sultan Mehmet ...
» MEBKAM Danışma Kurul...
» Konevi hazretleri ha...
» Konevi hazretleri ha...
» Konevi Sohbetleri Ba...
» MEBKAM'da yeni yönet...
» Demirli : Konevi kur...
» Fahri Kulu Dualarla ...
İletişim
İletişim
İletişim Form
İnsan Kaynakları